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Entrevista Mar Rosàs Tosas

“El significante que no alcanza el significado”

Mar Rosàs Tosas, doctora en Humanidades e investigadora y profesora de la Universidad Ramon Llull, nos habla de su libro Mesianismo en la Filosofía Contemporánea, donde ahonda en raigambres filosóficos desde Benjamin a Derrida.

Mar Rosàs Tosas (Barcelona, 1985) es doctora en Humanidades por la Universitat Pompeu Fabra, ha impartido clases en la Universidad de Chicago, y actualmente es investigadora y profesora de la Universidad Ramon Llull, donde coordina la investigación de la Cátedra Ethos, especializada en ética aplicada a las organizaciones. También es consultora de la asignatura de Ética Aplicada a la Educación Social de la Universitat Oberta de Catalunya.

 

Mesianismo en la Filosofía Contemporánea es su primer libro, nacido a raíz de su investigación doctoral, cuyos estribos se anclan en Benjamin y Derrida pasando por el pensamiento de varios filósofos como Schmitt, Bloch, Rosenzweig, Levinas, Badiou, Agamben o Zizek, en el que invita a pensar las influencias y derivaciones de nociones de la tradición judeocristiana en la concepción del tiempo mesiánico y sus reformulaciones. Con una profundización en autores como Derrida o Agamben, Mar Rosàs Tosas aclara y da punta a ciertos conceptos sutiles para la filosofía contemporánea que se hacen imprescindibles para entender este presente que parece seguir siendo histórico.

 

P: Este ensayo nace de una previa investigación doctoral del que conocemos su término pero no su inicio ¿De dónde nace la inquietud por abordar esta perspectiva filosófica?

 R: Hacia mediados del siglo xx, una serie de filósofos, vaticinando algunos de los postulados de la Posmodernidad, sostienen que el sueño de la filosofía occidental de alcanzar, definir e identificar los objetos y el mundo está condenado al fracaso. Para ellos, siempre permanece una distancia entre nuestro aparato conceptual y aquello que intenta alcanzar. El intento vale la pena, y en este recorrido aprendemos cosas, pero no vamos a lograr completar la tarea. Mi investigación doctoral empezó examinando esta distancia insalvable: en el plano lingüístico, el significante que no alcanza el significado; en el plano ético, la ley que no consigue hacer presente la justicia. Y poco a poco me fui dando cuenta de que en esta tensión irresoluble entre los dos elementos del binomio latía un impulso mesiánico que no alcanza su telos, que no llega a su cumplimiento, que no se resuelve. Es por eso que decidí estudiar conjuntamente la mencionada distancia y el resurgimiento del interés por la tradición mesiánica –por lo general, de la mano teóricos políticos y pensadores de izquierdas- que empezó en los años noventa.

 

P: Como profesora en la Universidad Ramon Llull ¿crees que la filosofía española sigue acarreando ciertos lastres del tiempo mesiánico?

R: Sin duda. Pero esto no tiene que ser leído necesariamente de manera negativa. Hay una lógica mesiánica triunfalista, y de la que deberíamos recelar, que celebra que el mesías ha llegado o que nos vende que tiene la receta para que llegue. En el libro defiendo otra lógica mesiánica, que es la que  interesa a Derrida: estamos esperando a un mesías que jamás va a llegar, de modo que el sistema está y estará permanentemente abierto –afortunadamente-, pero que puede dejar sentir sus efectos, como por anticipación.

 

El sueño del tiempo mesiánico realizado me parece terriblemente peligroso. Seguramente su versión contemporánea más célebre es la de Francis Fukuyama, que a principios de los años noventa presenta la democracia liberal como el mejor de los estadios al que podemos aspirar. Ya no hay margen para la mejora, lo cual en este tipo de propuestas se suele traducir en la idea de que ya no hay necesidad de mejorar nada porque, según rezan, vivimos en el mejor de los mundos posibles. Esto es un insulto hacia millones de personas. Y es, también, una manera de desactivar la energía que necesitamos para mejorar un mundo lleno de injusticias. Deberíamos sospechar de alguien que nos anuncia que el mesías ha llegado.

 

P: La mayoría de los autores abordados en tu ensayo son europeos, sin embargo ¿se podría decir que donde mayor raigambre de tiempo mesiánico hay es en América, tanto latina como Norteamérica? ¿Qué relación tiene el mesianismo y el tiempo allí?

R: Me parece que, efectivamente, en América latina hay un interés creciente en las lógicas mesiánicas que pueden ayudarnos a enfrentarnos a estructuras políticas, éticas, estéticas y de género que, dada su rigidez, resultan opresoras. La revista argentina Pensamiento de los confines le dedicó un número entero en 2010, por ejemplo. También en Norteamérica hay autores interesados en esta lógica mesiánica débil que nunca llega a su resolución. John C. Caputo es un ejemplo de este interés, como pone de manifiesto su propuesta de entender el nombre de Dios más como una llamada a vivir de otra manera que como una causalidad o una clave de bóveda que sustenta un engranaje teórico sin fallos. O la obra de Mark C. Taylor, para citar otro ejemplo, también está atravesada por un impulso mesiánico deudor de Derrida que le lleva a afirmar y a celebrar la apertura permanente del sistema. Si no tenemos criterios objetivos, indiscutibles y sólidos para discernir lo que está bien –que es a lo que, al fin y al cabo, nos conduce la lógica mesiánica derrideana-, entonces erramos. Taylor subraya el doble sentido de este verbo: nos equivocamos, pero también vagabundeamos, y solo así podemos descubrir otros escenarios.

 

Intuyo, sin embargo, que tu pregunta se refiere más bien a la lógica mesiánica triunfalista que he mencionado antes. En la política americana ha habido y sigue habiendo un recurso –a mi parecer, abusivo- de esta lógica mesiánica: la promesa de un salvador que acabará con las miserias presentes. Y esta lógica se deja sentir no solo en el discurso, sino también en la puesta en escena, en la teatralización, en el lenguaje y en la simbología. Puede resultar seductora y, hasta cierto punto, efectiva, pero es ingenua, como pone de manifiesto la incapacidad de los supuestos mesías de acabar con los problemas sociales.

 

P: El tiempo y la ley son los dos ejes, parece que indisociables, que vertebran la lógica mesiánica y quizá todas las lógicas posibles ¿qué relación tienen entre sí?

R: Uno de los elementos principales que comparten todos los relatos mesiánicos judeocristianos es que la ley, al menos en su forma actual, nos constriñe, oprime y aleja de una supuesta vida llena, así como de unas relaciones humanas supuestamente puras y espontáneas. Hay que dejar atrás la ley mítica, natural, para llegar a un estadio en el que la ley ya no se necesite. Hay que dejar atrás, pues, este tiempo, el tiempo histórico, para pasar al tiempo mesiánico.

 

Lo que a mí me interesa particularmente es que algunos de los usos contemporáneos de la lógica mesiánica revelan que este esquema binómico es excesivamente simplista e ingenuo, porque pasa por alto la enorme sofisticación de la ley. Esta duda se halla en Agamben, Derrida, Zizek. ¿Es posible, realmente, dejar atrás la ley? ¿Sería deseable? ¿Puede llegarse, pues, al tiempo mesiánico? Lo que ponen de manifiesto estos autores, especialmente Derrida, es que algo de la ley siempre permanece, de modo que vivimos o deberíamos vivir en un intento permanente de dejar atrás la ley y el tiempo histórico pero siendo conscientes de que no lo lograremos. Me interesa esta tensión, este impulso o deseo que no se resuelven.

Para Agamben, por ejemplo, este espacio es terriblemente opresor y tiene que ser superado. Uno de los ejemplos paradigmáticos de ese espacio que se halla en la obra de Agamben es la lógica del estado de excepción -la ley ha sido suspendida para su preservación- lo, que en el mundo occidental contemporáneo, se traduce en espacios como Guantánamo: la fuerza de ley sigue existiendo, pero deja de traducirse en una serie de leyes concretas e identificables, de manera que el individuo se siente asediado por una ley a la que no puede escapar porque no tiene una forma determinada.

 

Sorprendentemente, para Derrida, esta tensión de una ley que intentamos dejar atrás sin jamás lograrlo constituye el mejor espacio habitable: intentamos superar un estadio que se nos presenta injusto, pero conscientes de que nunca alcanzaremos la justicia en mayúscula –esta sería la tentación peligrosa de la que hablaba antes.

 

En definitiva, es como si la ley estuviese dislocada. En el relato mesiánico derrideano, lo que tienen en común el tiempo y la ley es que ambos están dislocados. Para ir a la raíz de este fenómeno: la ley requiere, como condición de posibilidad, lo que ella misma genera. En una ocasión, para explicarlo, Derrida recurre al ejemplo del golpe de estado: el golpe de estado inaugura un nuevo orden, pero este nuevo orden solo es comprensible y justificable desde él mismo. Nada del orden anterior lo legitima. Podríamos decir, pues, que el golpe de estado, como la ley, se autosostiene. Uno de los críticos de Derrida llega a decir que la ley es como una mujer pariéndose a ella misma. Esta imposibilidad de la ley de coincidir consigo misma, de cumplirse plenamente, se manifiesta claramente en este espacio de indiscernibilidad entre el adentro y el afuera de la ley que es un estado de excepción, que para algunos autores es la raíz de lo peor y para otros puede convertirse en la condición de posibilidad de lo mejor. En el libro intento discernir sus lógicas.

 

En la lógica derrideana, el tiempo también está dislocado, no consigue coincidir consigo mismo. Derrida lo tematiza especialmente en Espectros de Marx (1993), donde se hace eco de la frase de Hamlet “the time is out of joint”. Agamben sueña con superar esta dislocación. Recurriendo a Gustave Guillaume, distingue entre el tiempo cronológico y el tiempo operativo, que es el tiempo que la mente tarda en completar una representación del tiempo. Para Agamben, el tiempo mesiánico funciona igual que el tiempo operativo: es el tiempo que el tiempo requiere para completar la representación del tiempo, es lo que permite concluir la representación de algo inacabable. Dicho de otro modo, para Agamben, el tiempo no puede llegar a su fin desde su concepción cronológica, pero sí desde la mesiánica. Es en este sentido que cabe afirmar que el tiempo mesiánico agambeniano funciona como el sábado: no es un día cualquiera, cualitativamente igual al resto de días, sino que es el día a partir del cual se puede llevar el tiempo a su cumplimiento.

 

Podríamos decir que, para Derrida, esta compleción es imposible: el tiempo no puede llegar a su resolución. Empleando la terminología de Kant, la representación (Vorstellung) hace presente (Darstellung) la realidad. Ahora bien, la representación requiere de algo que no puede ser representado, pero que constituye su condición de posibilidad. Como explica Mark C. Taylor en Después de Dios, este elemento irrepresentable no imposibilita la representación, sino que, al contrario, la hace posible. Así pues, el tiempo y la ley, como toda estructura, están siempre dislocados como si desde dentro. Este es el elemento fundamental que, a mi parecer, comparten.

 

Un apunte: vale la pena mencionar que la terminología de todos estos autores puede inducir a confusión; por ejemplo, mientras que para Agamben y otros autores el tiempo mesiánico se refiere al tiempo completado, para Derrida el tiempo mesiánico es justamente ese tiempo en suspenso que no llega jamás a la parusía, a su telos.

 

P: Una de las preguntas que quizá con mayor ahínco resuelves trazando dos caminos bien diferenciados es ¿qué distingue el tiempo histórico del tiempo mesiánico? A lo que preguntamos: ¿es la Posmodernidad una mezcla de ambas?

R: No se me había ocurrido plantearlo en estos términos, pero me parece que la respuesta es que sí. En la dislocación de la que hace un momento hablábamos están entrelazados de manera aporética el tiempo histórico y el tiempo mesiánico (usando la terminología de los autores más clásicos). Si entendemos la Posmodernidad como un rechazo y un cuestionamiento de antiguos fundamentos éticos, políticos y estéticos, y una reticencia y una sospecha hacia nuevos horizontes sólidos, debemos afirmar que, en cierto modo, hemos dejado atrás el tiempo histórico, pero, ante la sorpresa de los relatos mesiánicos más tradicionales, el mesías no ha llegado. Los mesianismos tradicionales lo considerarían un fracaso. Derrida celebra ese estadio de indiscernibilidad, típicamente posmoderno.

 

P: A menudo se habla del tiempo casi como un concepto global, ¿podría hablarse de diferentes percepciones histórico-temporales? ¿Qué relación tiene con el espacio y la cultura?

R: Sin duda. Bergson ya nos advertía sobre el peligro de concebir el tiempo en términos espaciales, como la suma de una serie de partes homogéneas, medibles, que se acumulan ordenadamente. El tiempo y su experiencia son de una naturaleza muy distinta a la del espacio. Desde la literatura, por ejemplo, se ha abordado magistralmente la noción de durée. O desde el cine.

 

Existen múltiples percepciones histórico-temporales. La experiencia y la representación del tiempo son radicalmente subjetivas y dependientes del contexto cultural. Pero más allá de esto –que es muy obvio-, lo que debe preocuparnos es que estas percepciones no son neutras, sino que tienen implicaciones políticas que debemos sacar a la luz para decidir si prolongarlas o combatirlas. Las percepciones histórico-temporales inciden en la manera de relacionarnos con el mundo y de incidir en él. La propuesta de Fukuyama es un ejemplo de ello: no hace falta que pensemos nada más porque ya hemos diseñado el mejor de los sistemas posibles.

 

Walter Benjamin explica muy lúcidamente la incidencia que nuestra concepción del tiempo tiene en nuestra manera de actuar cuando sostiene que, desde la concepción del tiempo propia del historicismo -un tiempo lineal, continuo, vacío, subraya-, el fracaso de los oprimidos ha sido necesario para su redención. Esto es inadmisible. Por esa razón él habla de la redención como de un tiempo-lleno, un tiempo-ahora, que no es el resultado de lo sucedido anteriormente, sino su interrupción; en definitiva, de un tiempo que haga saltar el continuum de la historia.

 

Esto puede sonar muy abstracto. Quizás la no linealidad del tiempo se puede entender más fácilmente a través de exploraciones artísticas de este fenómeno. En las artes visuales, el cubismo lo hizo de una manera muy original. Y lo siguen haciendo múltiples artistas. O el cine lo está explorando hasta puntos que quizás Benjamin no hubiese podido imaginar.

 

P: En una cultura con una huella judeocristiana tan profunda como la nuestra ¿de qué manera influye a la percepción histórico-temporal?

R: Tendimos a dar por descontado –o, por lo menos, deseamos como algo posible- que la historia, tanto la colectiva como la personal, se mueve, avanza hacia adelante y tiende hacia un estadio sin conflicto. Nuestra concepción del tiempo pivota alrededor de un futuro que dibujamos mejor y hacia el cual queremos tender. Esta manera de entender el tiempo, por más secular que sea, tiene sus raíces en el mesianismo.

 

Norman Cohn, en un libro de 1993 titulado El cosmos, el caos y el mundo venidero. Las antiguas raíces de la fe apocalíptica, examina cómo y cuándo surge esta estructura temporal, explica que hasta aproximadamente el año 1500 a. de C., la mayoría de las civilizaciones (la egipcia, la babilónica, la sumeria, la israelita preexílica…) concebían el mundo del siguiente modo: el orden del mundo, fruto de un dios o de una serie de dioses, permanecía, en lo esencial, inmutable. Es cierto que se veía repetidamente amenazado por las fuerzas del caos, pero nunca lograban aniquilar el mundo ordenado, es decir, el cosmos. El mundo ordenado, a su vez, tampoco lograba erradicar las fuerzas del caos. Según Cohn, entre el 1500 y el 1200 a. de C. apareció el zoroastrismo, que reinterpretó el mito del combate iranio e introdujo la idea de una “consumación del tiempo”, rompiendo con la anterior concepción “estática” de la historia y presentando la historia como un movimiento hacia un estado carente de conflicto alguno. Según el zoroastrismo, tras la batalla final, el caos desaparecería y el plan divino llegaría a su realización. Cohn sostiene que esta idea influyó en algunos grupos judíos y que, a partir de ellos, llega hasta nuestros días. También muestra que esta idea ejerció una destacable influencia en lo que él llama la secta cristiana y, de hecho, concluye su libro sugiriendo que esta visión de la historia sigue ejerciendo su influencia en la actualidad. Es visible, por ejemplo, en el marxismo.

 

Lo que quiero decir es que la visión mesiánica del tiempo no es la única, ni es obvia y debemos librarnos de ella, o de algunos de sus aspectos, cuando nos pueda llevar a perversiones que alimenten injusticias. Pero defiendo que ciertos aspectos de la lógica mesiánica nos pueden resultar extraordinariamente fértiles.

 

P: La gran mirada de este ensayo se posiciona sobre Derrida, quizá uno de los autores de los que más se habla, ¿Crees que hay cierto abuso de su nombre en los círculos intelectuales?

R: La obra de Derrida me parece una fuente inagotable, no solo porque es realmente extensa, sino especialmente porque sus reflexiones tienen tantas implicaciones para tantas disciplinas a las que él no se dedicó que el trabajo que se está haciendo desde estas disciplinas me parece crucial. La variedad temática del programa de 2014 del congreso internacional que se dedica bianualmente a Derrida lo pone de manifiesto: estudios visuales, cine, psicoanálisis, arquitectura, baile, estudios raciales, estudios sobre discapacidad, medicina, química, multimedia, tecnología… Los desarrollos más recientes sobre teoría queer, por ejemplo, son impensables sin Derrida.

 

Una amiga argentina me decía hace poco que Derrida, como todos los filósofos que han hecho aportaciones reveladoras, tiene sus “viudos”: quienes reivindican ser sus herederos legítimos y puros, quienes se encargan de salvaguardar su legado para que no contamine ni se pervierta. Creo que está bien que los textos de Derrida, como todos los textos, corran por despachos y estanterías variopintos dispuestos a la pasión, pero también a la traición. Y me imagino que, en ocasiones, esto inevitablemente lleva al abuso.

 

P: Uno de los grandes retos que quizá  proponga este ensayo es: ¿podemos pensar sin un horizonte, sin esperanza?

R: Habría que intentar distinguir la espera de la esperanza. No es fácil plantearlo en pocas palabras, pero intentaré esbozar su diferencia. De entrada, en nuestro vocabulario común, ambas tienen un horizonte. Y, en la medida en que Derrida descarta la posibilidad de alcanzarlo –y, de hecho, incluso descarta la idea de un horizonte inalcanzable que simplemente funcione como un “ideal regulativo”-, ninguna de estas palabras se halla cómoda en la lógica mesiánica derrideana. Ahora bien, ¿podemos rescatar algunas connotaciones de estas dos palabras más allá de su referencia a un horizonte? Me parece que sí. La primera, la espera, puede encajar fácilmente con la lógica mesiánica que he tildado de ingenua y peligrosa. La segunda es el eje central de la lógica mesiánica que reivindico. En la espera hay contención y quietismo. En la esperanza, en cambio, hay ilusión, proyección hacia adelante. La esperanza es celebrativa, alegre, proactiva.  En la espera hay la creencia de que se llegará al estadio deseado y esto nos tranquiliza hasta el punto de anular nuestra actividad. La esperanza, en cambio, genera una ilusión que se deja sentir en el presente y se vuelve fértil, creadora. Quizás estamos demasiado acostumbrados a pensar estos dos conceptos conjuntamente para que podamos sentirnos cómodos concibiéndolos de manera separada. Derrida propone que no existe un “horizonte de espera” y, sin embargo, su propuesta me parece extraordinariamente esperanzadora en el sentido de ilusionante, fértil, creativa. Es una llamada a movernos, a deshacernos de estructuras fósiles que nos homogeneizan y vuelven más vulnerables a los que ya lo son.

 

P: Derrida en su concepto de “mesianicidad sin mesianismo” propuesto en Fe y saber, dice: “sería la apertura al porvenir o a la venida del otro como advenimiento de la justicia, más sin horizonte de espera y sin prefiguración profética.” Pero ¿qué acarrea el concepto del otro en el autor? ¿cómo resuelve la trascendencia de la alteridad?

R: La noción del “otro” de Derrida es reconocidamente deudora de la de Emmanuel Lévinas. Lévinas sitúa la acogida del otro como fundamento de su propuesta ética: el otro debe ser acogido incondicionalmente, pero no subsumido. Hay que respetar la particularidad del otro. Pretender incluir al otro en nuestro sistema sería hacerle desaparecer. Ojalá las ideas de Lévinas sirvieran para inspirar una política de la hospitalidad.

 

La reivindicación de la radical otredad del otro se halla en muchos pensadores judíos contemporáneos: Martin Buber llama a no relacionarse con el otro intentando abarcarlo y comprenderlo como si fuera un objeto; Franz Rosenzweig se enfrenta a Hegel para reivindicar la fisura inevitable de la subsumidora totalidad hegeliana; Lévinas propone que la ética es anterior a la ontología.

 

La noción de otro de Derrida procede de esta tradición, que él conoce muy bien. Él pone especial énfasis en el abismo insalvable que nos separa del otro y considera que esta distancia, lejos de perjudicarle, es lo que le preserva. Llega a afirmar que el otro es la justicia: nunca puede alcanzarse plenamente (a diferencia de lo que piensan y desean otros autores mesiánicos), pero sus efectos se dejan sentir, como por anticipación. Por lo que se refiere a la trascendencia, no veo que en la obra de Derrida haya una trascendencia. Seguramente ese es uno de los elementos que más le distingue de esos otros autores judíos. Que el otro sea inalcanzable no tiene porqué implicar que sea trascendente. Quizás John D. Caputo es quien más lúcidamente ha captado y desarrollado este punto.

 

P: ¿Vivimos en el momento de la différance?

R: Creo que la différance es el nombre de la dislocación de la que hemos hablado antes. Y, como decíamos, esta dislocación se halla en la raíz de la lógica de la Posmodernidad. Pero, desde la perspectiva de Derrida, seguramente la différance se halla en el corazón de cualquier argumentación o de cualquier concepto. Quizás lo propio de nuestra época es estar perdiendo el miedo a percatarnos de esta dislocación, de esta contradicción que se encuentra en la base de nuestros fundamentos teóricos, lo que, al fin y al cabo, es fuente de inestabilidad.

 

P: Después de haber dado a luz este ensayo, ¿seguirás desbrozando el tema de la concepción mesiánica en futuros ensayos?

R: Lo quiera o no, me temo que la inmersión en una investigación doctoral es tan intensa que uno acaba viendo el mundo a través de su tema de tesis. Confío ser pronto capaz de alimentarme de algo más que de esta herencia, pero de momento la asumo, la disfruto y confío que siga sirviéndome de puente hacia cuestiones urgentes. Ahora mismo, por ejemplo, estoy trabajando en el paralelismo entre la lógica mesiánica derridena y la reacción ante el fenómeno de la muerte de Dios de una cierta teología cristiana, sorprendentemente positiva. Me refiero a Bonhoeffer y Jüngel, pero también a autores tan dispares como Van Buren, Hamilton, Altizer, Varillon, Moltmann y Caputo. En todos ellos late una lectura positiva del nihilismo. En plena Posmodernidad, retomar estas rigurosas celebraciones de la desorientación me parece enormemente necesario.

Paula López Montero

Paula López Montero

Paula López Montero, Madrid, 1993. Crítica cultural, ensayista y escritora. Colabora en la crítica cinematográfica de la revista Cine Divergente, y ha apoyado proyectos emergentes como la red cultural Dafy, y promovido y organizado eventos poético-musicales en la capital. Es editora del suplemento de poesía Verso Blanco, de Ritmos 21.

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